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日志

 
 

读书:第十章 天台宗之起源及其开创  

2016-08-03 06:49:41|  分类: 思想 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第十章 天台宗之起源及其开创

 

罗什所传系统,分出二宗:曰禅宗,曰天台宗;前既言之矣。禅宗开自菩提达磨,人所共信;但禅之发达,与罗什系统,所关甚密,殆无可疑。然则达磨与禅,有何关系?达磨之传不详,难于证明。若禅宗之传灯,为慧可、僧璨,此说全非虚伪,则达磨所传,恐与南禅有关;不过仅据二人四行之说,所关若何?未易明了。证诸史乘,达磨事迹可征信者,殆亦不外乎二入四行之说。达磨圆寂之后,百七八十年间,道宣律师编续《高僧传》时,所搜集之史料,亦仅此二入四行之说而已。此二入四行,题曰菩提达磨略辨大乘入道四行;昙琳著有小序,栽在《景德传灯录》;昙琳不详何人,因序称弟子昙琳,故知其为达磨弟子。由此观之:达磨事迹,当以道宣律师所传者为最古;道宣律师之所传,或即本诸昙琳之小序耶?《传法正宗记》辨之曰:纵昙琳诚得于达磨,亦恐祖师当时,且随其机而方便云耳。然据昙琳之序所称,则此二入四行,达磨传于其弟子道育、慧可,故不能谓为方便之说。其序文曰:于时有道育、慧可,此二沙门,年虽后生,俊志高远。幸逢法师,事之数栽,虔恭谘启,善蒙师意。法师感其精诚,诲以真道。并举四行之例于其次,所云二入四行之本末,可谓详矣。反之,竞传为达磨禅,实出于罗什系统者,当推保誌、傅大士,此二人在梁武帝时,唱为别调,殊与达磨无关;证诸此种事实,宁以南禅属于罗什系统,较为允当。

罗什所传佛教,决非如后人之所揣测,谓为偏于空宗者;于其所译《法华经》,可以知之。其所传佛教来于南方,一方以倾向于空的状况,遂成禅宗;一方以中道之旨,化成天台宗;亦决非偶然。当是时:尚无三论宗、四论宗名称;专说罗什传译之空者,则有《三论》播于南方;不仅说空而积极说明中道者,则有《大智度论》行于北方;所谓古来《四论》学者以称号,似以北方之学者为主;纵谓《三论》为禅宗,《四论》为天台宗,亦非过当。

相传慧文禅师,由《大智度论》一心中得之文,及《中论》三谛偈,悟中道之理;故慧文禅师为中国天台宗初祖;其事迹虽不详明,然罗什所传系统,与天台宗之发达,其关系之密切,于此可知矣。兹列《大智度论》第二十七卷一心中得之文于下:

问曰:一心中得一切智,一切种智;断一切烦恼习。今云何言?以一切智具足得一切种智;以一切种智断烦恼习。答曰:实一切智一时得;此中为令人信般若波罗密故,次第差别品说。云云。

《大品般若经》文曰:菩萨摩诃萨,欲得道慧,当习行般若波罗蜜;菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧,当习行般若波罗蜜;欲以道种慧具足一切智,当习行般若波罗蜜;欲以一切智具足一切种智,当习行般若波罗蜜;欲以一切种智断烦恼习,当习行般若波罗蜜。以上所引一心中得之文,即释此经文者也。道智道种智,差别之有智也;一切智,平等之空智也;一切种智,中道之智也;此之谓三智。《大品》之说三智也;先说道种智,次说一切智,后说一切种智;但自实际言之,此三智为一心中一时所证得者;而空假中三者,乃一体圆融,原非假有之次为空,空之次为中也;然所以立此次序者,实为示般若波罗蜜之功德,以兴起信仰耳。盖假智由般若波罗蜜而生,空智由般若波罗蜜而生,中智亦由般若波罗蜜而生;实于一时之际,以一心证得一切之谓也。此文出于《大智度论》第二十七卷;《佛祖统记》谓为出于第三十卷;误矣。

上列《中论》之三谛偈:其《观四谛品》中之偈文曰:

因缘所生法,我说即是空;亦为是假名;亦是中道义。此示空假中三者圆融而为一体之文。

《大智度论》、《中论》皆罗什所译;慧文由此二论,得悟三谛圆融中道之理盖无可疑。然则慧文其属于罗什系统者乎?罗什所传之系统,有南有北,学风自异;南地所传,稍近消极;北地所传,颇觉积极。故南地所传者,为禅宗之根源;北地所传者,为天台宗之根源;天台宗虽成于南地,实始于北齐之慧文;慧文传其弟子慧思;慧思由北地巡游南地,传于天台大师,遂成天台宗;故天台宗之根源,全出于北地也。考罗什系统,最初传于南地者,当推竺道生;最初传于北地者,当推僧肇。僧肇以后,北地系统,无从寻绎,未可确言;然慧文为罗什北地系统之人,可推而知也。世称慧文无师独悟,但其事迹,后世无传,无可征耳。

荆溪大师在《止观辅行》中,解释天台大师之《摩诃止观》;述慧文北朝魏、齐间佛教状态;举之于下:

若准九师,相承所用:第一讳明,多用七方便,恐是小乘七方便耳;自智者已前,未曾有人立于圆家七方便故。第二讳最,多用融心;性融相融,诸法无碍。第三讳嵩,多用本心;三世本无来去,真性不动。第四讳就,多用寂心。第五讳监,多用了心,能观一如。第六讳慧,多用踏心;内外中间,心不可得;泯然清净,五处止心。第七讳文,多用觉心;重观三昧,灭尽三昧,无间三昧;于一切法,心无分别。第八讳思,多用随自意安乐行。第九讳,用次第观,如次第禅门;用不定观,如六妙门;用圆顿观。如大止观。以此观之:虽云相承,法门改转。云云。

以上所列第一之明师,第二之最师,《高僧传》曰:慧思禅师至鉴最,述其所证,皆蒙随喜,然则鉴最,其即此最师乎。第三之嵩师,第四之就师,第五之监师,第六之慧师,所说仅此,其传不明。第七之文师。即慧文;第八之思师,即慧思;第九之觊师,即智觊,即天台大师也。(其辅行全文,出于章安所著之《广百录》。)北朝魏齐之际,人材辈出,由此可知矣。据《高僧传》所载,慧文弟子慧思,述其所证于鉴最;又随就师,就师又为最师弟子;因此可知诸师所生,时世相同;诸师既并世而生,当有互相师资之处。慧文由大论独悟,故自慧文、慧思以至天台,其间当有师资关系;然则慧文以前,果无师承乎?据慧思从最师就师之说观之:无师承之说,似未尽然;但无事实可证明耳。

慧文禅师无著述,其与慧思之关系,传记亦所不载。章安等章安为天台大师弟子,《天台大师别传》曾载此语。《摩诃止观》亦言及之。谓一心三观说(天台宗之特色),自慧思传于天台大师;若以此言为正,则慧思传自慧文,与慧文由《大论》独悟之说,似非全属无稽。天台之真俗中三谛说,即《三论》之真俗二谛说;而从俗有真空,更进说非有非空之中道耳。现象世界差别之相,森然常存者,曰俗谛有;自实在言之,则离开差别之妄计,当体即空;故曰真谛空;以真俗二谛非有非空之义言之,即《大智度论》、《法华经》所言中道一乘之理;从罗什系统发挥之,遂产出三谛圆融之说,无足异也。若承认真俗二谛不离之关系,则中道思想,自然涌出;故《中论》之三谛偈,启其端绪,自属当然;然则慧文、慧思等,自罗什系统,创出三谛圆融之说,为天台宗之根源,可不辨自明矣。世亲系统,非不说真俗二谛;然大概说俗谛空,真谛有;俗谛从妄想所计,不得不以为空,真谛从实在而言,不得不以为有;立论方式,视龙树系统所向为左右;天台宗出自罗什系统,故取真空俗有之义。

慧思,俗姓李氏,武津人。北人也;按其《立誓愿文》,十五岁出家;二十岁时,大有所感;历访齐高齐之诸大禅师,专务修禅。三十四岁,在河南兗州,几为恶比丘所毒杀,垂死复生;三十九岁,在淮南郢州,被恶僧饮以毒药;四十岁,梁简文帝大宝元年赴光州,居大苏山;四十二岁,三度遇险,几为恶论师所害;翌年,为定州之反对僧侣所苦,几至绝食。五十四岁,陈光大二年六月。率弟子四十余人往南岳;居之十年;六十四岁大建六年。圆寂。因其曾居南岳也,故世称南岳禅师。

南岳禅师之书,今存三部:曰《大乘止观法门》,二卷。曰《法华经安乐行义》,一卷曰《诸法无诤三昧法门》。二卷。《大乘止观法门》,较诸其余二种,部帙稍多,行文立论,俱极优美;揆诸实际,似解释《起信论》者;以阿梨耶识为中心,论觉不觉之关系,熏习、三性三无性、止观之区别关系;乃综合《天台》教观,与《起信》之说而成者。此书是否出于南岳禅师之手,殊未敢必;盖译《起信论》者,真谛也;与南岳禅师为同时人;南岳禅师此时已见《起信》论,而造此释论,终属可疑;此书非南岳禅师所著,先辈已有言之者;然断此书为《起信论释论》,其说恐出于唐末。证真之《玄义私记》,普寂之《四教仪集注诠要》,于是书咸怀疑焉。此书之外,其著述尚存者,《立誓愿文》也。世称《南岳禅师发愿文》立誓愿文中,所谓我为是等及一切众生,誓造金字摩诃衍般若波罗蜜一部;所谓我当十方六道,普现无量色身,不计劫数,至成菩提;当为十方一切众生,讲说般若波罗蜜;所谓愿一切十方国土、若有四众比丘、比丘尼,及余智者,受持读诵摩诃般若波罗蜜经;若在山林旷野静处,城邑聚落,为诸大众敷扬解说云云。于般若波罗蜜,三致意焉。据上所言,南岳大师,似首崇般若诸经者。然就《安乐行义》言之,又以《法华经》为重;其说曰:修法华三昧,而得六根净,当具足四种之妙安乐行。四种安乐行云者,正慧离著安乐行,一也;无轻赞毁安乐行,或名转诸声闻令得佛智安乐行,二也;无恼平等安乐行,或名敬善智识安乐行,三也;慈悲接引安乐行,或名梦中具足成就神通智慧佛道涅槃安乐行,四也;其在《法华文句》,则称身口意誓愿之四安乐行;即第一身、第二口、第三意、第四誓愿是也;此即四安乐行之说明也。安乐行义非全书。现所存者,后半想已亡佚矣。又说明《法华经》莲华之譬喻曰:

诸水陆华,一华成一果者甚少,堕落不成者甚多,狂华无果可说;一华成一果者,发声闻心,即有声闻果;发缘觉心,有缘觉果;不得名菩萨佛果;复次:钝根菩萨修对治行,次第入道,登初一地,是时不得名为法云地;地地别修,证非一时,是故不名一华成众果;法华菩萨即不如此,一心一学,众果普备;一时具足,非次第入;亦如莲华一华成众果,一时具足;是名一乘众生之义。

观此:则南岳禅师,对于《法华经》之思想,可以知矣。然此种思想,乃罗什派所传之思想,决非南岳禅师所发明之新见解;罗什弟子中,有以适化为本应务之门八字称般若者,谓之方便教;而独以《法华》为一乘者,即继承罗什之思想者也。此事已迷于第六章。由此观之,《般若》、《法华》,南岳禅师亦未严立区别;乃继承四论派之系统,立于空与中道之间,而调和之者也。其解释《安乐行》之字义曰:一切法中,心不动,故曰安;于一切法中,无受阴,故曰乐;自利利他,故曰行。即谓一切诸法皆空,凡苦乐之法,以及不苦不乐,无论何物,俱不能动其心,是为安乐;自证此安乐,兼使人证之,是为行。

左列诸语,乃示空、中二论未分之思想也;曰:

又复于法无所行者于五阴、十八界、十二因缘中,诸烦恼法,毕竟空故,无心无处;复于禅定解脱法中,无智无心,亦无所行;而观诸法如实相者,五阴、十八界、十二因缘,皆是真如实性;无本末,无生灭,无烦恼,无解脱,亦不行不分别者,生死涅槃,无一无异,凡夫及佛,无二法界;故不可分别,亦不见不二;故言不行不分别,云云。字傍点之记号,乃其解释语,俾读者易于明了也。

然南岳禅师以禅为根本,其治《法华经》也,亦依之修法华三昧,即法华禅也。其行分二种:曰无相行,曰有相行;有相行,即一心读诵《法华经》之谓,此为不由禅定三昧之法;无相行,即行、住、坐、卧、饮食、言语,时常在定之谓,即禅定也;所谓一切诸法中,心想寂灭,毕竟不生,即此也,故谓之曰无心想。明乎此理,得四安乐行,得六根净;所谓菩萨学法华,具足二种行:一者无相行,二者有相行;无相四安乐,甚深妙禅定;观察六情根,诸法本来净;即此也;又谓有人求道。受持法华;读诵修行,观法性空;知十八界无所有性,得深禅定;具足四种妙安乐行,得六神通;父母所生清净常眼;即《法华经》中特尊安乐行品,实以禅定为主;所谓勤修禅定者,如安乐行品初说;即此意也。南岳禅师所著之书,以《诸法无诤三昧法门》,专于说禅。如曰:夫欲学一切佛法,先持净戒,勤禅定,得一切佛法诸三昧门,百八三昧,五百陀罗尼及诸解脱;大慈大悲,一切种智;五眼,六神通,三明,八解脱,十力,四无畏,十八不共法,三十二相,八十种好,六波罗蜜,三十七品,四弘大誓愿,四无量心,如意神通,四摄法,如是无量佛法功德,一切皆从禅生。凡此种种,皆禅之异名;盖禅之功用,变化不居;曰四弘誓愿,曰四无量心,曰六波罗蜜,皆以禅为根本;一切佛法,不过论禅之功用而已。由上说观之:南岳禅师教义之大要,可概见矣。约言之,南岳禅师承罗什系统,酌北地四论之流,自开一宗;揆诸实际,固以禅观为其根本者也。

南岳禅师以前,佛经中之杰出者,当推《法华经》;其时一心三观说,尚未显著也。三谛圆融之谈,有谓出自慧文者;南岳禅师之书,亦未经道及。此等思想,至天台智者大师,始见明确;一般学者,均信一念三千之说,创白天台大师;一心三观之说,乃天台大师传自南岳禅师,而继承其说者;然研究此等教理发达之关系,仅凭现有诸书,恐未易判明也。

天台宗之集大成者,天台大师智觊也;居天台山之国清寺,世称天台大师,或谓隋晋王广所给之称号;亦名智者大师。十八岁出家,二十三岁,在光州大苏山,为慧思即南岳禅师弟子;慧思赴南岳时,智觊分道往金陵,建康。居瓦官寺,传禅;当是时,金陵高僧,多被屈服;居瓦官寺凡八年,三十八岁,始入天台山;翌年,即至德二年;适陈后主从弟永阳王伯智为东阳浙江金华刺史,招之,乃应其请,往授净戒禅观;后因后主之恳请,复自东阳至建康,居灵曜寺;说大教于宫中;以灵曜寺狭隘,移居光宅寺。祯明三年,隋兵灭陈,智觊避乱,巡游荆湘;缅慧远遗风,居于庐山;隋秦王杨俊。镇扬州,招之;以道梗,不果往;及晋王名广后为炀帝。代为扬州总管,开皇十一年,招往扬州;翌年,再赴庐山;更至南岳衡山,访其师慧思之迹;是年返其故乡荆州,建玉泉寺,修复十住寺。开皇十五年,晋王自长安还,智觊亦往扬州;居禅众寺。是年,又赴天台山;十一月圆寂,寿六十。其书今存者如下:

《法华玄义》(二十卷)《法华文句》(二十卷) 此名天台三大部。

《摩诃止观》(二十卷)《观音玄义》(二卷)《观音义疏》(二卷)《金光明玄义》(二卷)《金光明文句》(六卷)《禅波罗蜜》(一卷)《六妙法门》(一卷)除以上诸书外,今存者,则有《请观音经疏》(一卷)、《金刚般若经疏》(一卷)、《仁王般若经疏》(五卷)、《维摩经玄疏》(六卷、即《净名玄疏》)、《维摩经疏》(二十八卷)、《维摩经二观玄义》(二卷)、《阿弥陀经义记》(一卷)、《菩萨戒经义疏》(一卷)、《法界次第初门》(六卷)、《四教义》(十二卷)、《四念处》(四卷)、《观心论》(一卷)、《净土十疑论》(一卷);此外尚有三四部。但上列诸书,非尽出于智之手;主要之三大部,固可勿论;如五小部中,除《观经疏》外,其余四部,《观经疏》之为伪书前已述之矣。悉为弟子灌顶章安所记;盖灌顶尝侍智左右,闻其讲释而笔录之者也。《六妙法门》,乃智应陈尚书令毛喜之请而作;《维摩经疏》,乃智觊为炀帝而作;此书通称《维摩广疏》,一名《净名大疏》,后荆溪节略之为十卷称之曰《略疏》。《法界次第》,亦传为智觊所亲撰;《佛祖统记》称《觉意三昧》(一卷)、《方等三昧仪》(一卷)、《法华三昧仪》(一卷)、《小止观》(一卷),皆智觊所亲撰;但前二书,亦传为灌顶所记;又《佛祖统记》尚载有十七部四十一卷之阙本。

天台大师弟子颇多,传法者三十二人;得法自行之者约千人;上首弟子,当推章安大师灌顶为第一;灌顶为开创天台宗重要人物;其师所著之书,借其力以成者,居太半焉。灌顶所自著者,则有《大般涅槃经玄义》(二卷)、《大般涅槃经疏》(三十三卷)、《观心论疏》(五卷)、《天台八教大意》(一卷)等书;且撰《天台大师别传》;又纂辑天台大师往来文件,名曰《国清百录》(四卷);此外尚有《广百录》,今佚。

天台宗之教义,简单言之,即三谛圆融、一念三千之谓;其精奥处,则在荟萃自来学者之说,加以判释;使此道理,充实弥满;此实天台大师为后世崇仰之特点也。三谛圆融之说,为慧文、慧思之所传,前已言之矣;试更言其义:一切之现象,自一方面见之,则为平等;自一方面见之,则有差别;平等曰空;自其差别之处见之,则曰假;假即差别的存在之条件;此存在之意,非实有实在之谓,乃假有假在之谓也。此空与假,在万有之二方面,毕竟不离;言空言假,所观不同;言空,则所谓假者,即含于里面;言假,则假之外,别无所谓空;空即假,假即空;不可偏于空,不可偏于假;名之曰中道。中道,即中之谓;所谓但中,非天台圆教之中道。空之外,假之外,别无中道;空也,假也,中也。毕竟为一体;三即一,一即三;呼之曰三谛圆融。彻见空之智慧,即一切智;假智即道种智;中智,即一切种智;三谛圆融。即三智圆融。因此之故,迷于空谛而不能见者,曰见思之惑;迷于假谛而不能见者,曰尘沙之惑;不能见中道者,曰无明之惑:此三惑:非可一一断之;即从三谛圆融,顿断三惑;而三智之妙理,一时获得矣。

一念三千之观法,创自天台大师;然亦不外三谛圆融之理。一念三千云者,即一念具足三千诸法之谓;三千云者,即包罗一切之谓;以包罗一切,解释三千,其理究何在耶?盖世界先有动物状况之有情物,及其相反之非情物;此有情非情之物,何由造之?曰物与心是;此物与心,佛教谓之五蕴。故分世界为三大部分:曰国土世间;非情物。曰众生世间;有情物。曰五蕴世间;物心。一一切万物;悉备于此矣。然则此三世间之组合若何?曰:此三世间具有十种之区别;所谓地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛是也;此十种区别,谓之十界。此十界消息相通,殊无畛域;何以言之?地狱虽为饿鬼性,上之可为佛性;毕竟地狱具有其他九界,非终限于地狱一界;其他九界,亦同此理;故谓之十界互具,一界即具十界,十界即为百界,故称一界曰十如是。地狱界所具之十如是:曰地狱之性;性质。曰地狱之相;状貌。曰相性合成之体;曰由体所生之力;作用。曰由用所作之业;其招地狱之果报者,曰因;曰缘;由因缘而入地狱者,曰果;曰报;凡此种种,合而为一,具于一界者,曰本末究竟;十界悉具此性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是;故具于百界之如是,成千如是;此千如是,具于十界;此十界,即由三世间组合而成;故十界为三十界,二十界为三百界,三百界各具十如是,则成三千之数。此三千世界中,含有地狱饿鬼至佛各世界;且含有性质作用有情非情物心等;盖此一切万物,固未尝或离,乃糅为一体,而互相熔融无碍者也。此三千诸法,即空、假、中之谓;三谛圆融,故三千无碍;空即三千,三千即空、假、中之理亦同。此三千诸法,皆浑然具足于吾人之妄念中;此一念妄心外,别无所谓三千诸法;故名之曰一念三千。

天台大师之立此说,实以《法华经》为根据;其所以使《法华经》位置增高者,可由其判教而知之;盖大师判佛一代之教,分为方法、内容二大部分:其方法名为化仪,内容即化法也。今图示天台判释之大要如下:

华严鹿苑等谓之五时,即由时间而举佛说教之次序者也;此次序与上之方法一致,唯秘密与不定二方法,华严、鹿苑、方等、般若均有之,故可谓之通。秘密云者,虽同在说法座,听闻者互不相知之谓;不定云者,同听异闻:同一说法,甲闻之以为大乘;乙闻之以为小乘;所闻之法既异,得益亦随之而异;秘密教云者;详言之,即秘密不定教;不定教云者,即显露不定教;不定虽两方所同;但前为秘密,后非秘密,有差异耳。因此之故,五时之性质,分为兼、但、对、带四者,更就此四者,分教之内容:为藏、通、别、圆四教:藏教,即小乘教;通教,即由小乘入大乘初门之教;别教,即纯大乘教;圆教,乃大乘之极致也。然就五时之说法参考之:《华严经》非真圆教,兼说别教;故名兼。《阿含经》属于单纯小乘,故名但。方等由小乘入大乘,与藏、通、别、圆、比较对说,故名对。般若诸经,以圆教为主,而又不脱通别二教,尝带说之;故名带。其中唯方等含有多经,殊难指定;如《维摩》、《思益》、《大日》、《无量寿》诸经,咸包罗之;盖方等云者,实含有彼此广说之义也。

就上说观之:天台大师之崇尚《法华经》,过于他经,不辨自明。

但此判教之思想,决非天台一人之所创;乃荟萃前贤学说而成者也。盖天台以前学者,判教之说甚多:慧远《大乘义章》略出三家;嘉祥大师《大乘玄论》、《法华玄论》举四说;天台《法华玄义》举十人而列其说,谓之南三北七。南地三人,北地七人。兹将南三北七之大略示之于下:其最初即岌师  顿教——华严经专化菩萨如日照高山 渐教  有相教——小乘三藏教三十二年前明三藏见有得道 无相教——大乘教十二年后齐至法华明见空得道 常住教——涅槃经明一切众生有佛性阐提可作佛 不定教——胜鬘经等非顿非渐明佛性常住二者为宗爱法师说:其顿、渐、不定三教,与岌师同;唯以有相、无相、同归、《法华经》,常住四教为渐教,稍有差异而已。梁三大法师中:僧旻庄严寺。等所采之说亦同;三者僧柔、慧次所说顿、渐、不定虽同;而以有相、无相、抑扬、详言之,则为褒贬抑扬教,抑小乘,扬大乘,使入之为中间之教,如《维摩诘经》是。同归、常住五教为渐教。慧观、道场寺。法云、光宅寺。智藏开善寺。等亦同此说。以上所举者,即南三之说也。

北七中:第一北地师不举其人之名,南朝萧齐之刘虬,与此说同;虬即注《法华》《华严》二经有名之居士也。之五时教,与前诸说相似;唯以人天、有相、无相、同归、常住五教为渐教。第二北魏菩提流支分十二年前为半字教;十二年后为满字教;其区别小乘大乘,最为简单。第三,即光统律师之四宗判教;此说在北方学者中,最堪注目。

光统因缘宗说一切现象为因缘假和合……………………毗昙论六因四缘假名宗说一切现象仅属假名而无实际…………………成实论 三假诳相宗说一切现象为不真诳相即说空之教也………………大论三论常 宗佛性常住湛然不变而存在于众生之中其说乃佛教之极致也……………………………………………………………涅槃华严第四某学者《玄义》亦不单其名,乃护身寺自轨也。于光统四教之上,别加第五法界宗;《华严经》仅以《涅槃》属常宗,而置《华严》于《涅槃》之上。第五耆阇寺法凛加真宗《法华》。圆宗《华严》于四宗之上,分为六宗。第六北地禅师明二种大乘教;分为有相大乘 如《华严》、《缨络》、《大品》等,即说十地之阶级者,无相大乘。如《楞伽》、《思益》等,所谓一切众生即涅槃相,即说无阶级者。第七北地禅师。排斥四宗五宗六宗二相半满等教;惟说一音教。但有一佛乘,无二亦无三,故佛说法本来为一,无有种种区别;唯闻者异解,遂生种种区别之说。以上所举,即北七之大略也。

又贤首大师《五教章》举十家之说。与《探玄记》所举十家,大同小异。第一,菩提流支之一音教。第二,慧诞隋昙延弟子。二教,乃据《楞伽经》而立渐顿二教也;但此说不创自慧涎,而始于昙无谶三藏、真谛三藏二师;净影寺慧远亦主此说;《探玄记》以为真谛之二教。渐教,指自小乘导入大乘之经典而言,《法华经》等属之;如《华严经》等,仅说大乘,则为顿教。第三为光统之三教,即顿、渐、圆三教;此三教命名之意,各有不同;顿、渐二教之名,就佛说上而分;圆教之名,自教之性质上而立;兹列图于下,以解释此三教。

观此:则光统律师有三教四宗之判释说,可以明矣。第四,为大衍寺昙隐之四宗,昙隐乃光统弟子,故其说略与师同;四宗指因缘、假名、不真、真四者而言。光统以此不真宗为诳相宗,真宗为常宗,与昙隐说相同。第五,为护身寺自轨齐人、之五教。前述。第六,为耆阁寺法凛之六教。前述。第七,为天台之四教。贤首特就化法四教述之,即藏、通、圆、别是也。第八,为静林寺法敏之三教;唐法敏太宗贞观年间人,时代较后于天台。立释迦教、卢舍那教之区别:三乘教名释迦教;亦名屈曲教。一乘教名卢舍那教。第九,为光宅之四教,即法云说;法云据道场寺慧观之说,立顿、渐二教;渐教立五种区别;一方又说可合二乘,声闻、缘觉、菩萨。与一乘为四种教;今称为四乘教之判别者。第十,为玄奘之三轮,即有、空、中三教;但此为天台后辈,故与天台大师无涉。以上十人,唯法敏、玄奘二人,在天台大师后。

判释说:天台以前,学说虽多,而顿、渐、不定三种之区别则同;此属于化教之区别,因成时间之顺序。至顿教为《华严经》,渐教极致为《涅槃经》,诸说亦同;唯渐教中,有分三时者;有分四时五时者;其五时说,出于罗什门下慧观,南三说,申僧柔慧次之说出此。乃综合三时四时等说,成一家言。其顺序与天台五时说,大体一致;差异之处,即慧观分有相、无相、抑扬,天台则分鹿苑、有相。方等、抑扬。般若;无相。而以抑扬教为方等之宽广名称,凡《般若》、《法华》、《涅槃》以外诸经,胥纳入其中,名曰弹呵之教;解释之意,殆同抑扬;各种经典,前人置于不定教中者,悉加入此部。但不定教,不入于顿教、渐教,非指特别说教而言,殆为一般说教之普通情形;因佛之方法,不可思议,以致众生听闻之结果,各就相异之处,以为解释;故不定有秘密不定、显露不定二种之分。又慧观以《涅槃经》为渐教极致,此说亦不仅出自慧观,证诸天台所举,则岌师、宗爱、僧旻、北地一师、光统诸说,皆相同也。于是天台定《涅槃经》为追说追泯之经;乃由小乘入大乘之全体,为佛临终所反复叮咛者;追说。更泯此等之说,悉人《法华》一乘,即定为与《法华》同味之教者也。观此:则天台之化仪,乃依据慧观、光宅二家,一变而为此说者也。

其教由性质上区别之:则始自光统四教,而后有自轨五教,法凛六教;但天台之四教应参合此等之说,与慧观之说,而考核之。慧观为三乘与一乘之区别:法云之四乘教,恐亦本于慧观。而以三乘为三乘别教、有相教。三乘通教;无相教。天台由大乘教而来,故设大乘通教、大乘别教,而立藏、通、别之区别;更综合《法华》、《涅槃》于其上,设为圆教。此藏、通、别、圆之次序,似与光统之因缘、假名、诳相、常宗相通。由是观之:天台因光宅说,斟酌他说,设化仪、化法二大区别;信可谓诸家判释说之集大成者也。

天台宗确从研究《涅槃经》,受绝大之影响;其源委有足述焉。《涅槃经》白《昙无谶》译后,由北南传,经慧严、慧观修正,遂成《南本涅槃》经。其时竺道生于庐山盛说《涅槃经》;南方研究《涅槃经》之系统始此。法瑗,慧观弟子也,后亦入庐山,曾为宋文帝说道生顿悟成佛之义,其说恐传自慧观;僧宗,法瑗弟子也,为当时涅槃学者之所宗;梁三大法师中法云、僧旻所得涅槃之义,皆传自僧宗;其分渐、顿、不定三教也,于渐教之中,以涅槃常住教为极致之判教说,恐亦出自慧观,经僧宗之传,而稍加变更者也。法云居庄严寺时,受僧成、玄趣、宝亮之教;僧达与之同居,常赞美之;僧柔在道林寺发讲时,云尝就之咨决累日,词旨激扬,众所叹异;或谓其得教于慧次,然则法云受上列诸人影响,决无可疑。《法华文句》谓法云曾受教于僧印;(建康中兴寺)僧印固从昙度学《三论》,为庐山法华学者,尝受《法华》于慧观者也。僧旻初为僧回弟子;后师庄严寺昙景,亦受僧柔、慧次、僧达、宝亮之教。智藏尝从上定林寺僧远、僧祐、天安寺弘宗学;后闻次、柔二师之说。此诸师事迹,传记不详;其可考者,仅宝亮、僧柔、慧次三人而已;宝亮,即梁武帝天监八年受敕书《涅槃经义疏》者;僧柔尝受教于慧基(祇洹寺慧义弟子);慧次,为徐州法迁弟子;慧义本北人,宋永初元年范泰建祗洹寺于建康时,迎来居之,时人以义比舍利弗,范泰为须达,晚年与罗什弟子慧叡,同住于乌衣寺,慧次之师法迁,僧传不明其系统。共主讲《三论》、《成实》;其判教论,皆以《涅槃经》为渐教之极致者也。盖以上师资,大率习《法华》者;宝亮讲《法华》,将及十遍;僧印虽学涉众典,而偏以《法华》著名,讲《法华》凡二百五十二遍;又由此等统系,出二大法师,皆视《涅槃》在《法华》上;此乃天台大师以前,多数学者之思想也。僧宗时有昙准者,为北方涅槃学者;闻僧宗达《涅槃经》旨,南来听讲,意见有相歧处,遂别开一派讲说;此为北方《涅槃》学者之所宗也。《高僧传》所载南北情异,思不相参,准乃别更讲说,多为北土所师,即指此也。但北方《涅槃》学者系统,今尚难知;唯北七中多有以《涅槃》为渐教最上说者,已于前述判释时言之矣。

《涅槃经》著述最古者,当推道生《涅槃记》;慧静《涅槃略记》次之;慧静为北方学者,《高僧传》谓其说多流传北地,不甚过江;与之同时有法珍,由北南来,应吴兴沈演之请,赴武康小山寺,居十九年;奉敕来建康,与道生弟子道猷,同住新安寺。亦著《涅槃经疏》;此外尚有僧镜《泥洹义疏》;宝亮《涅槃义疏》;后代无一存者。

后之《涅槃》学者,当以隋之昙延为最知名,其门下如林;此外学者及此种著述尚多,以其繁而略之。其在天台大师以前之书,以净影寺慧远《涅槃经义记》,二十卷。为最有名;余多后于天台。天台宗开后,《涅槃经》之研究,移于天台宗学者之手;从来以《涅槃》为常住教,位置在同归教《法华》上者,其议论渐衰微矣。

 

 

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